Textos

Direitos do trabalho: uma breve abordagem sobre suas origens
Cleier Marconsin*

Para o Serviço Social, tendo em vista o projeto ético-político atual, o deciframento crítico da realidade para seu enfrentamento tem como parâmetros: a defesa da liberdade, da justiça social e da democracia; um trabalho profissional baseado na busca de eliminação de todas as formas de preconceito e discriminação, com ênfase na defesa dos direitos humanos; a defesa da universalidade de acesso aos programas e políticas sociais públicos e da qualidade dos serviços públicos prestados à população. Podemos dizer com Vasconcelos (1997, p.3), que o projeto ético-político consolidado na década de 1990, expresso no  Código de 1993, na lei 8662/93, regulamentadora da profissão e nas diretrizes do projeto pedagógico da ABEPSS, consolidou, ao menos como referência, ao Serviço Social, a “promoção de uma participação efetiva dos envolvidos na luta pela construção de uma organização social sobre outras bases que não sejam a dominação e a exploração de classe”.
Com essas referências, entendemos que o trabalho profissional deve ter ancoragem no real, mas necessita, sempre, de um imprescindível conhecimento aprofundado a respeito das categorias presentes nele. A questão dos direitos, categoria  fundante nessa perspectiva, portanto, deve ser aprofundada para que não nos limitemos ao seu reconhecimento formal, como ocorre em nossa sociedade. De que direitos falamos, qual a sua dimensão, como eles se constroem em uma sociedade fundada na exploração do trabalho, na extração da mais valia a partir do trabalho socialmente necessário para a geração do lucro?
Essas e outras questões exigem reflexões, questionamentos, sendo um processo de permanente diálogo, do qual esse artigo tem a intenção de participar, evidentemente, sem a pretensão de esgotá-lo em toda a sua complexidade.
Para iniciar o debate, vale ressaltar que o conceito de direitos — tal como o conhecemos na atualidade — teve sua gênese a partir das Revoluções políticas francesa e norte-americana, bem como sua base foi a Revolução Industrial, tendo como lócus a Inglaterra, revoluções estas, que inauguraram a modernidade, sob a égide do capital. Neste texto, as análises têm o processo acima apontado como ponto de partida.
Ou seja, quando falamos de direitos do trabalho estamos nos referindo a um longo processo sócio-histórico, constituído de mediações econômicas, políticas, sociais e ídeo-culturais múltiplas, as quais transcendem as relações de trabalho estrito senso. Significa considerar que os direitos do trabalho abrangem, historicamente, o reconhecimento social e legal e inserem-se nos denominados direitos sociais e de cidadania ou direitos humanos — num sentido mais amplo — como se estabeleceu a partir da Declaração Universal dos Direitos do Homem, da Organização das Nações Unidas (ONU), em 1948.
Os direitos sociais e de cidadania, ou direitos humanos, foram construídos ao longo dos últimos séculos, na sociedade moderna, sendo diferentes, de acordo com Hobsbawm (1988, p.421), dos tipos de “direito” existentes nas “sociedades pré-industriais”. Diferenciam-se em três sentidos. Em um primeiro sentido, porque naquele tipo de sociedade, os “direitos dependiam da condição social, do status e da situação hierárquica ou pessoal, e não podiam ser generalizados”. No segundo sentido, porque os direitos implicavam em deveres e vice-versa. O autor mostra que esse direito expressava-se no “estatuto da era elisabetana”, na Inglaterra, por exemplo, da seguinte maneira:
O protesto e a revolta eram legítimos na medida em que as pessoas, cujo dever fosse garantir aos pobres ganhar a vida ou comprar pão a preços razoáveis, tivessem falhado no cumprimento deste dever. Por outro lado, [...] o direito a “salários proporcionalmente convenientes” era inseparável do dever de trabalhar, ou seja, de evitar a “indolência”.
Em um terceiro sentido, observamos que os direitos sociais e de cidadania, ou direitos humanos, em raras situações, apareciam no formato de legislações ou “qualquer outra forma, exceto nos termos do consenso e da precedência, que naturalmente eram bastante semelhantes”. Nos julgamentos, por exemplo, na maioria das vezes, “a pessoa e as circunstâncias” eram julgadas “sob a luz dos valores dos que julgavam”.
Assim, para Hobsbawm (1988, p.422), os direitos sociais e de cidadania, ou direitos humanos, nas sociedades pré-industriais, constituíam-se elementos fundamentais da filosofia moral. No decorrer do final do século XVIII, o desenvolvimento dos “direitos do homem” ofereceu a base para as “Declarações de Direitos Humanos”, formuladas na Revolução norte-americana e principalmente na francesa, com sua “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” , engendrando, no mesmo processo, o que se denomina de modernidade.
1. A modernidade e a constituição dos primeiros direitos sociais e de cidadania, ou direitos humanos
Os direitos civis e políticos  — também chamados de direitos de cidadania — foram os primeiros a existir na modernidade, trazidos à luz nas lutas da burguesia, com base na filosofia iluminista e na tradição liberal, ao revolucionar as sociedades baseadas em relações feudais e os estados absolutistas (SIMÕES, 2007). O processo revolucionário ofereceu as bases para tais direitos, ao mesmo tempo em que preparou o terreno ídeo-político para o Estado moderno, resultante dele.
Para Bussinger (1997), o liberalismo extraiu da corrente jusnaturalista da filosofia política os fundamentos filosóficos para realizar a defesa do indivíduo e limitar o absolutismo. Os direitos naturais do homem e a separação dos poderes foram o mote das lutas da burguesia liberal contra essa forma de poder. Em decorrência das lutas e desse balizamento teórico-político, os direitos civis e políticos foram construídos no decorrer dos séculos XVIII e XIX e diziam respeito a direitos e garantias individuais.
Os direitos civis referem-se à “personalidade do indivíduo (liberdade pessoal, de pensamento, de religião e liberdade econômica)”, sendo que, através deles, “uma esfera de arbítrio e de liceidade é garantida” à pessoa, “desde que seu comportamento não atinja, interfira ou impeça o gozo dos mesmos direitos por parte de outras [...]”. Exigem uma atitude absenteísta do Estado e tornaram-se fundamento de grandes nações, a partir daí, garantindo liberdade de ação aos indivíduos e proteção de suas posses, de suas propriedades (BUSSINGER, 1997, p.28-29).
De acordo com os estudos de Bussinger (1997) vamos encontrar, em Locke, os fundamentos da defesa da propriedade como um bem natural e inalienável do ser humano, sendo que, desse direito decorrem todos os demais. Originária do estado de natureza, a propriedade é vista, por ele, como produto do trabalho do indivíduo o qual não poderia dispor — naquele estado — de nada além do que obtinha a partir de seu próprio trabalho. Entretanto, no pós-estado de natureza — em que a propriedade não resulta mais do próprio trabalho do homem e uma parte deles apropria-se do excedente de bens produzidos — a propriedade privada justifica-se pelo consenso que passou a existir entre os homens. Tal consenso permitiu uma divisão de bens, mesmo com desigualdade, e passou a valer quando se atribuiu valor ao ouro e à prata para o pagamento do excedente produzido na terra, construindo no mesmo movimento o uso do dinheiro.
A convenção que resultou no dinheiro tornou possível a passagem do homem de proprietário de seu próprio trabalho para proprietário do trabalho alheio, e a propriedade que era limitada e fundamentada na capacidade do trabalho de cada um, com o advento do dinheiro, passa a ser ilimitada e pode agora ser adquirida pelo instituto da compra, troca ou permuta entre homens livres e proprietários de bens. Em uma instigante análise sobre a constituição histórica das idéias liberais, Manent registra que a partir desta convenção o valor da propriedade não está mais condicionado pelo uso, mas passa a possuir valor de troca, e sua justificação final residirá em sua utilidade econômica. (BUSSINGER, 1997, p.17).
O direito de propriedade, nesse processo, desvincula-se do trabalho e os não-proprietários são excluídos de seu usufruto. A propriedade, para Locke, desde então, precisa de maior proteção, pois o desejo ou a necessidade de possuir não encontra limites naturais entre os homens, daí o surgimento de um novo contrato, da transição do estado de natureza para o estado civil.
Em conformidade com que aponta Bussinger (1997, p.18-19), nesse estado civil, proposto por Locke — constituído do Poder Legislativo, Executivo e, articulado ao segundo, do Federativo — a maioria é que deve deliberar sobre a forma de governo. Dois pontos merecem destaque: qualquer que seja a forma assumida pelo poder — se monarquia, oligarquia ou democracia — deverá guiar-se pela finalidade única de proteção à propriedade. Em segundo lugar, o poder dos indivíduos não deixa de existir, a transferência para esses poderes não significa um ato de renúncia dos homens ou da sociedade dos homens. Assim, a legislação que o indivíduo “contribui para formular e promulgar por intermédio de seus representantes no Legislativo será sempre o limite que considerará para fazer o que lhe parece melhor para si mesmo”.
Estipulado o contrato social, para Locke, os indivíduos não estariam renunciando a todos os seus direitos, já que direitos como vida, liberdade e bens são inerentes à natureza humana, sendo inalienáveis. Os indivíduos aceitam o contrato para a garantia desses direitos inalienáveis, renunciam, apenas, ao direito de defenderem-se e de fazerem justiça diretamente. Se os poderes constituídos atentarem contra os limites postos pela lei, em especial, se atentarem contra a propriedade, não apenas é legítimo, como é dever dos indivíduos recorrerem ao exercício da força para a deposição do governo que assim o faça — porque este efetiva um poder usurpador.
Voltando à Bussinger (1997, p.18-19), a perspectiva teórica-política de Locke, dentre vários aspectos, libertou a propriedade individual dos “constrangimentos sociais” ao “abolir os limites morais que condicionavam sua posse, vinculando-a ao trabalho”. Em segundo lugar, deu “centralidade, em sua argumentação teórica, ao indivíduo que, com qualidades próprias e irredutíveis a qualquer outro, pensa primeiro e acima de tudo em si mesmo”, mas não tem espírito anti-social. Ao contrário, viabiliza uma sociedade, vista como “agrupamento de indivíduos”, cuja finalidade é atender aos interesses de cada um. Em terceiro, fortaleceu o projeto liberal, refutando a idéia de soberania real — defendida por Hobbes — porque Locke defende: “a soberania é do povo que a delega a um Poder Legislativo, que, por sua vez, deve se ater às diretrizes emanadas da sociedade de homens livres”. Sua teoria, então, torna a liberdade e a propriedade elementos praticamente indissociáveis, sendo fundamental para o estabelecimento das bases do pensamento liberal. A doutrina política de Locke, que encontra-se expressa na obra Tratado sobre o Governo Civil,  traz o conteúdo teórico do constitucionalismo liberal inglês, em contraste com a doutrina do absolutismo naturalista de Hobbes.
Thomas Hobbes fundamenta a necessidade de um Estado Soberano como maneira de manter a paz civil, pois o convívio humano sem autoridade, onde tudo é de todos — que recebe o nome de estado natural — impede que os homens controlem seus instintos e suas paixões, trazendo como conseqüência a ameaça da sobrevivência da humanidade. Somente se os homens deixassem as determinações do estado natural, se aceitassem sujeitarem-se racionalmente a um monarca absoluto, poderiam controlar seus instintos e paixões. Assim, ainda segundo Hobbes, por medo da violência, os homens pactuaram um contrato, abrindo mão de sua liberdade individual, com aceitação do absolutismo e transferência do direito de autodefesa existente no estado de natureza para o Estado, garantindo a efetividade desse contrato. Nesse sentido, Hobbes não está tratando de direitos de cidadãos, mas de obrigação de súditos. Em sua obra Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil,  publicada em 1651, que trata da estrutura da sociedade organizada, Hobbes defende um Estado forte como única possibilidade de defesa da comunidade em relação às invasões perpetradas por povos estrangeiros, mas também das agressões e injúrias ocorridas dentro da própria comunidade. Esse Estado forte garantiria a segurança necessária para que, a partir do trabalho de todos e em decorrência dos frutos que a terra oferece, todos pudessem alimentar-se e viver felizes. Essa forma de Estado poderia se constituir pela entrega de todo o poder a um só homem, ou mesmo a um conjunto de homens, reunidos no formato de uma assembléia cujos votos transformariam as diferentes vontades em uma vontade única. O Leviatã, um deus que é mortal, mas que coloca-se abaixo do Deus Imortal, pode ser gerado dessa maneira, garantindo a todos a defesa e a paz.
No capítulo 26  — A respeito das leis civis — Hobbes preconiza, então, que o legislador em todos os Estados deve ser o soberano, seja ele o monarca ou o parlamento, mas nunca poderia haver convivência dos dois, pois a divisão do poder atrapalharia o Leviatã, levando a sociedade ao caos. No capítulo 21 — Sobre a liberdade dos súditos — ele assevera que os súditos têm obrigação para com o soberano apenas enquanto durar o poder do soberano de protegê-los. Nenhum pacto pode fazer com que os homens abram mão do direito natural de defenderem-se.
Em Jean-Jacques Rousseau, voltamos à defesa do cidadão, idéia contraposta à de súdito. Ao mesmo tempo, nele, a crítica começa a caminhar pelo desvendamento da desigualdade, quando ele busca mostrar as dificuldades para se viver a liberdade numa sociedade formada por desiguais, balizando, dessa maneira, os ideais de direitos. Ao mesmo tempo, ampliou a concepção de liberdade de Locke, sendo a liberdade da vontade e de escolha os elementos a ocuparem o lugar da razão e a diferenciarem os seres humanos dos outros animais. Assim entende Rousseau :
A natureza manda em todo animal, e a besta obedece. O homem experimenta a mesma impressão, mas se reconhece livre de aquiescer ou de resistir; e é sobretudo na consciência dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma; porque a física explica de certa maneira o mecanismo dos sentidos e a formação das idéias; mas, no poder de querer, ou melhor, de escolher, e no sentimento desse poder, só se encontram atos puramente espirituais, dos quais nada se pode explicar pelas leis da mecânica.
Nele, diferentemente de Locke, a liberdade à propriedade privada é negada, considerando sua criação como a única responsável pela miséria humana, mas também fundadora da sociedade civil. Submete a propriedade privada à crítica por considerá-la responsável por imensos danos à humanidade. Na obra Do Contrato Social  aborda a questão:
Como pode um homem ou um povo apropriar-se de um imenso território e dele privar todo o gênero humano graças a uma usurpação punível, uma vez que esta retira aos demais a residência e os alimentos que a natureza lhes oferece em comum?
No caminho dessa crítica, no texto Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens , aponta:
O primeiro que, tendo cercado um terreno se lembrou de dizer: isto é meu, e encontrou pessoas bastantes simples para o acreditar foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não teriam poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou tapando os buracos tivesse gritado aos seus semelhantes: “Livrai-vos de escutar esse impostor, estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e a terra de ninguém!”.
Em sua crítica, um desenvolvimento anterior engendrou a propriedade privada, tornando-a inevitável:
Parece, porém, que as coisas já tinham chegado ao ponto de não mais poder ficar como estavam: porque essa idéia de propriedade, dependendo muito de idéias anteriores que só puderam nascer sucessivamente, não se formou de repente no espírito humano: foi preciso fazer muitos progressos, adquirir muita indústria e luzes, transmiti-las e aumentá-las de idade em idade, antes de chegar a esse último termo do estado de natureza .
No âmbito das relações entre direitos do homem e poder, a concepção de Rousseau baseia-se na vontade geral, que significa a participação de cada homem individualmente na formulação da sociedade e do Estado, e a qual todos deveriam obediência. Entende Bussinger (1997, p.22), que o fundamento, para Rousseau, é a liberdade: “cada um segue sendo tão livre como antes, porque só obedece à sua própria vontade transformada em vontade geral”. Assim, ele propõe uma comunidade política, originária de um contrato social, tendo como fundamento, de maneira clara, a soberania do povo, sendo esta inalienável. Traz uma concepção diferente de Locke — para quem o contrato envolveria apenas os proprietários — propondo que participe toda a sociedade, todo o “povo”, através de mecanismos de “democracia direta” (BOBBIO, 1988).
Para Rousseau, o povo constitui a fonte da vontade geral e soberana, mas também da legitimidade do Estado. Defende, de acordo com Bussinger (1997, p.23), que a vontade particular — recheada de predileções — e a vontade de todos — presa a interesses privados, constituindo-se mera soma de vontades particulares — devem subordinar-se à vontade geral, única que possui uma tendência à igualdade, pois “prende-se ao interesse comum”. Essa sociedade deveria ser fundada em princípios universais, cuja predominância fosse a liberdade, a igualdade e o bem-estar de todos os cidadãos. O livro de Rousseau — O contrato social (de 1762) — possui muita repercussão, sendo reconhecida uma grande influência das idéias nele contidas na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão francesa.
O processo de que falamos e os balizamentos teóricos trazidos por esses pensadores, sem dúvida, iniciam um novo período na sociedade ocidental, sendo fundamental, também, para a superação da concepção divina das leis, dos costumes, das tradições. Para Hobsbawm (1988) ocorre, nele, uma transformação profunda na vida e no pensamento do povo, já que as Revoluções Americana e Francesa do século XVIII trouxeram aspirações fundadas no racionalismo secular e não nos dogmas religiosos.
A razão iluminista embasava as forças da burguesia e de importantes segmentos dos súditos, servos, camponeses — enfim, dos que se aglutinavam na categoria povo  naquele contexto sócio-histórico —, para superação do antigo regime, buscando, dentre várias mudanças, o reconhecimento de direitos fundamentais — como a liberdade e a igualdade perante a lei (formal) — bem como sua universalização, sendo eles considerados inalienáveis, fundados na natureza humana. A burguesia, então revolucionária, buscava romper com os impedimentos impostos pela nobreza e o clero, através do estado absolutista. Segundo Simões (2007, p.72), essa concepção ideológica burguesa “fundamentada no direito natural” possuía “grande força transformadora”, entretanto, não obstante ser inovador, ressalta Simões (2007, p.72), esse fundamento trouxe uma “concepção metafísica do indivíduo”, abstraindo-o “de qualquer outra condição, material ou espiritual, que não sua estrita humanidade”. Ou seja, os direitos civis referiam-se ao homem como “um ser abstrato e universal”, sem consideração às suas “particularidades e condições sociais, como se estas não resultassem da divisão social do trabalho e das desigualdades sociais que esta promove [...]”, sendo completamente “abstraído de sua comunidade política e social [...]”.  Através da legislação de direitos civis, os homens — concebidos de forma abstrata e universal — poderiam desfrutar de liberdade econômica, pessoal e de religião, ao mesmo tempo em que tinham, fundamentalmente, a proteção da propriedade privada, vista como um bem natural e inseparável deles.
Ao mesmo tempo, as demais liberdades, como observa Hobsbawm (1988, p.425), “garantidas por esses direitos, eram negativas: não se deveria interferir nelas”. Ainda de acordo com o autor, como eram liberdades relativas aos indivíduos, considerava-se que eles tinham condições plenas para desenvolvê-las, sendo a intervenção do Estado prejudicial ao florescimento dessas potencialidades e, portanto, ao desenvolvimento da sociedade. Assim, o liberalismo espraia-se pela sociedade burguesa, tornando universal a idéia do “empreendimento pessoal do indivíduo” como o elemento-chave para a garantia do “máximo bem-estar econômico”.
Em Adam Smith, por exemplo, observamos a defesa desse axioma liberal de maneira bem elaborada. É subjacente a essa concepção, a idéia de que o indivíduo é guiado por paixões, ao mesmo tempo em que se auto-regula pela razão e simpatia. Essa capacidade dupla do indivíduo, para o autor, tanto faz com que os homens digladiem-se entre si, quanto possibilita a criação racional de mecanismos e instituições através dos quais essa luta destrutiva seja controlada ou mesmo dirigida para o bem comum. Esse mecanismo expressa-se no mercado que, naturalmente, pode organizar e regular as relações entre os homens em sociedade.
Na obra A Teoria dos Sentimentos Morais, de 1759, aparece essa sua conhecida concepção — trabalhada novamente na obra Uma Investigação sobre a natureza e as causas da riqueza das nações, de 1776  — de que os homens são egoístas, voltados a seus interesses e, dirigidos por uma mão invisível, mesmo sem o saber, sem intencionalidade, acabam promovendo os interesses de toda a sociedade, o bem-estar coletivo. Smith tem confiança no homem interior, em seu sentido moral, para a superação de sua natureza predadora.
Para Behring e Boschetti (2007, p.59), a possibilidade de existir uma  sociedade auto-regulada pela racionalidade dos indivíduos, que produz o bem-estar coletivo está na base do conceito de sociedade civil de Smith. Ainda de acordo com as autoras, ele considerava que o Estado não deveria interferir no mercado:
A “loucura das leis humanas” não pode interferir nas leis naturais da economia e, por isso, o Estado deve apenas fornecer a base legal para que o mercado livre possa maximizar os “benefícios aos homens”. Trata-se, portanto, de um Estado mínimo, sob forte controle dos indivíduos que compõem a sociedade civil, na qual se localiza a virtude.
Nesse caminho, Smith defendia que o Estado deveria dedicar-se apenas a três funções: defender o país dos inimigos oriundos do exterior; proteger os indivíduos contra possíveis ofensas advindas de outros e executar obras públicas fora do alcance do setor privado.
Ainda para Behring e Boschetti, (ibid., p.60-61), à medida em que a sociedade burguesa se consolida — em que a burguesia deixa de ser revolucionária e passa à condição de classe dominante — tornam-se hegemônicas as concepções de Smith sobre a “mão invisível do mercado” e o “cimento ético dos sentimentos morais individuais”, dirigindo a sociedade civil, construindo o bem-estar social. No mesmo movimento, observa-se uma exaltação do trabalho como fonte de progresso moral para os indivíduos e a sociedade — independente das condições em que ele se realiza —, bem ao estilo do que defendiam os puritanos.  Uma sociedade baseada no mérito dos indivíduos em “potenciar suas capacidades supostamente naturais” mostra que o liberalismo, no período, “combina-se a um darwinismo social, em que a inserção social dos indivíduos se define por mecanismos de seleção natural”. As autoras citam os estudos de Malthus sobre a população, em que ele mostra sua posição contrária à existência de quaisquer leis de proteção, “responsabilizando-as pela existência de um número de pobres que ultrapassava os recursos disponíveis”. Assim, observa-se, nele, a negação absoluta de direitos do trabalho, considerando que a “legislação social” interferia “nas leis da natureza”. Podemos dizer que ele ia além, quando considerava que o homem que não provia sua sobrevivência não teria direito a ela.
Em relação aos trabalhadores, Behring e Boschetti (2007, p.59) mostram que o liberalismo preconizava:
….os salários não devem ser regulamentados, sob pena de interferir no preço natural do trabalho, definido nos movimentos naturais e equilibrados da oferta e da procura no âmbito do mercado. Trata-se da negação da política e, em conseqüência, da política social que se realiza, invadindo as relações de mercado, regulando-o, como apontam as legislações fabris [...].
A concepção de um Estado absenteísta em relação aos direitos dos trabalhadores não surgiu de maneira natural, como se pretende fazer acreditar, na sociedade do capital, ainda hoje. A intervenção mínima do Estado em relação aos direitos sociais, segundo as autoras, “foi criada e defendida deliberadamente pelos liberais, numa disputa com os reformadores”. Nessa concepção, o “Estado não devia intervir na regulação das relações de trabalho e nem deveria se preocupar com o atendimento das necessidades sociais”. Ao contrário, a única preocupação deveria ser garantir “os interesses liberais de estabelecimento do mercado livre na sociedade civil [...]” (BEHRING e BOSCHETTI, 2007, p.59).
2. Os direitos civis e políticos, a crítica marxiana e a origem dos direitos do trabalho

Marx em A Questão Judaica (1975) — entre múltiplos e diversificados aspectos — questionou a concepção de direitos do homem existente na sociedade burguesa. Para ele, a revolução política comandada pela burguesia derrubou o poder senhorial, destruiu estamentos, corporações, grêmios e privilégios, mas não extinguiu o homem egoísta —  fundamento da sociedade feudal — antes, tornou esse homem a base, a premissa do Estado político. Foi dessa maneira que ele passou a ser reconhecido nos direitos humanos. Afirma Marx, que a liberdade do homem egoísta e o reconhecimento de sua liberdade expressam a aceitação dos elementos espirituais e materiais que formavam a vida anterior, os quais continuaram a compor o conteúdo da vida dos homens na sociedade burguesa. Por via de conseqüência, o homem não se libertou da religião; obteve liberdade religiosa; não libertou-se da propriedade, a propriedade foi libertada; não emancipou-se do egoísmo da indústria, mas conseguiu garantir a liberdade industrial.
Esse processo instituiu o direito do homem à liberdade, mas não uma liberdade baseada na união entre eles, ao contrário, fundada em sua dissociação da comunidade. A liberdade, assim, é concebida como o direito a essa separação, o direito do indivíduo existir de forma delimitada, sendo limitado a si mesmo. Aí, enfatiza ele, a prática do direito humano da liberdade é, antes de tudo, o direito à propriedade privada.
Marx mostra que, na sociedade do capital, a igualdade formal de direitos tem relação íntima com a desigualdade — posto que é fundada no controle privado dos meios de produção —, tornada possível mediante a derrocada do regime de servidão que liberou a força de trabalho. Para ele, no capitalismo, então, há uma relação necessária entre liberdade e igualdade — colocadas no plano da formalidade — e desigualdade material. A possibilidade de coexistência entre liberdade real e igualdade de fato — jurídica, política e econômica — torna-se viável apenas e tão somente em outro modo de produção. Desta forma, Marx realiza uma distinção entre emancipação política e emancipação humana, defendendo que o sucesso do segundo tipo de emancipação é possível, somente, com a supressão da propriedade privada, com a superação da sociedade burguesa.
No período em que Marx realiza sua crítica o proletariado faz sua entrada na cena política da sociedade do capital — mostrando os limites dos direitos considerados suficientes pela burguesia. As promessas da modernidade, de liberdade, igualdade e fraternidade não se aplicavam ao conjunto da sociedade, mas a uma parcela minoritária, deixando a descoberto a maioria, ou seja, o proletariado. A desigualdade real colocava a nu como ilusões para esse segmento populacional tais direitos e Marx procurava mostrar que eles eram “enunciados formais de caráter liberal”, portanto, individualistas. Com pretensão à natureza universal, tratavam-se, na realidade, de “expressão dos anseios e interesses da classe burguesa que conseguira, em sua luta contra o absolutismo feudal, traduzir em um único projeto os sentimentos da ampla maioria do povo”, como aponta Bussinger (1997, p.32).
Frente a essa condição dos direitos, os trabalhadores não permaneceram passivos. Buscaram sua ampliação, apesar da repressão — principal mecanismo de resposta da burguesia às suas lutas, no período. Para Hobsbawm (1988, p.427), a maior parte dos movimentos operários existentes no século XIX buscavam trazer aos trabalhadores os direitos à plena cidadania — incluindo os direitos políticos — para que pudessem ir além em termos de conquistas.
Eles deram força especial a esta luta por direitos do cidadão, porque sua maioria era composta de pessoas que não usufruíam desses direitos, e porque mesmo aqueles direitos legais e liberdades civis, que eram aceitos na teoria, eram contestados na prática pelos adversários dos trabalhadores.
Na Inglaterra, por exemplo, ainda segundo Hobsbawm (1988, p.427), o direito de expressão e reunião era restrito aos proprietários e precisou de uma série de “lutas pela liberdade de expressão” e de grandes “manifestações de massa. Foram semelhantes as lutas pelo efetivo direito a uma livre imprensa popular, ou radical”.

Considerações finais

Em nosso entendimento, o protagonismo dos trabalhadores foi fundamental para a ampliação de direitos políticos — como liberdade de reunião, de criação de partidos, de filiação partidária e outros — antes restritos aos proprietários. A partir da metade do século XIX, para Bussinger (1997, p.29), os direitos políticos deixaram de ser monopólio da burguesia e “produto secundário dos direitos civis”. Avançaram mais no século XX, quando o sufrágio universal, por exemplo, se tornou direito positivo (COUTINHO, 1997). Não é por acaso que o movimento operário moderno — como aponta Hobsbawm (1988, p.437 — descende do iluminismo e do racionalismo construídos no século XVIII, já que ele se vê obrigado a confrontar-se com a burguesia que, agora classe dominante, abandonara os compromissos do iluminismo para a modernidade.
Mas isto se deve principalmente ao fato de que [...] a composição desses movimentos é de pessoas que sentem falta de direitos, que precisam deles e os exigem. Nos locais onde os movimentos operários e socialistas se tornaram poderosos, essas pessoas naturalmente se juntaram aos protestos de sua vizinhança, aos defensores das liberdades civis, aos defensores dos diretos das minorias e de todos os tipos de pessoas sem direitos — escravos, negros, mulheres, homossexuais ou o que fossem [...].
Esse movimento sócio-histórico deu início à construção, dentre vários outros, aos direitos do trabalho, englobados nos direitos sociais. Para Vianna (1978, p.6), nele, o liberalismo assimilou a democracia, pois, referindo-se a um estudo de Della Volpe e Macpherson, demonstra que os conceitos de liberalismo e democracia possuem especificidade, “não só quanto ao seu significado, mas à sua produção na história do pensamento político”. As atuais democracias liberais primeiro foram liberais e, posteriormente, tornaram-se democráticas, já que a abertura do pacto liberal deu-se por força da ação de movimentos sociais até então situados fora do sistema político.
Ao tratar dessa diferença Dias (2006, p.15) lembra a posição do “teórico elitista Ortega y Gasset, em La rebelión de las massas”, que assim se referia: “No século dezenove os liberais estavam no poder e os democratas na cadeia”. Significava essa idéia, que os liberais pertenciam às classes dominantes e os democratas ou pertenciam à “minoria burguesa” ou ao “proletariado organizado”. Não havia coincidência entre liberalismo e democracia, sendo que a polarização intensa entre os dois sistemas começou a se dar, ainda segundo o autor, “a partir do momento em que os subalternos não se conformam mais em viver passivamente, mas desejam redefinir seu local na Ordem” burguesa.
Assim, o movimento operário moderno e as suas lutas — em conjunto com o balizamento teórico posto por Marx e Engels — levaram à construção dos direitos sociais  que, posteriormente, de acordo com Hobsbawm (1988), passaram a ser englobados nos Direitos Humanos.
É parte ontológica desse movimento, a criação, na Inglaterra, em 1864, da Associação Internacional dos Trabalhadores — ou a I Internacional — que deu início à organização do internacionalismo — um dos princípios centrais da perspectiva marxiana — sendo, também, a culminação organizativa do período inicial de resistência do movimento operário às condições de exploração capitalista. Esse processo trouxe um novo caminho aos trabalhadores, tanto no sentido da luta nacional e internacional, quanto do ponto de vista teórico-político. Mas, também, deu visibilidade à complexa e contraditória relação entre os direitos civis e os direitos sociais, mostrando que não há uma relação linear e natural entre eles. A conquista dos segundos — direitos sociais e, dentro deles, os do trabalho — ocorreram contra a vontade da burguesia, que foi responsável pela criação dos primeiros — os direitos civis — à medida em que os trabalhadores se organizaram e ganharam consciência da importância do trabalho na sociedade voltada para a acumulação do capital.

* Assistente Social. Doutora em Serviço Social pelo PPGSS da ESS da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Professora-adjunta da Faculdade de Serviço Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Pesquisadora do Observatório do Mundo do Trabalho.

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